La santé comme authenticité

Posted by kineblog on May 25, 2009

Exhumé un très bon texte (qui devrait intéresser le masseur-kinésithérapeute de bon aloi) présenté lors du colloque «Pratiques soignantes, éthique et sociétés : impasses, alternatives et aspects interculturels», organisé sur l’initiative du PPF RISES de l’Université Lyon 3 en collaboration avec l’Université Lyon 1 et les Hospices Civils de Lyon, avec la participation de l’Université de Marne La Vallée, 2005.

La santé comme authenticité

Patrick Paul
Professeur associĂ© H.D.R en Sciences de l’Ă©ducation, UniversitĂ© François Rabelais, Tours

L’Ă©thique, qui pour Pascal exprime le « travailler Ă  bien penser », pourrait sommairement se dĂ©finir comme « jugement d’apprĂ©ciation sur le bien et le mal ». Les notions de bien et de mal, de rĂ©fĂ©rence biblique, Ă©voquent le fruit de l’arbre de la connaissance. Nous savons les relations de ce fruit dĂ©fendu et pourtant consommĂ© avec le dĂ©sir et la tentation manifestĂ©s sous la forme du Serpent et instaurant, dans ses consĂ©quences, la manifestation de lieux diffĂ©rents dans l’ĂŞtre, celui du paradis et celui de l’exil existentiel. Par cette relation au bien et au mal Ă©thique et problĂ©matiques du choix ou du dĂ©sir apparaissent liĂ©s, le questionnement sur l’Ă©thique devenant celui de la connaissance, de la diffĂ©renciation et du cheminement sur plusieurs niveaux de rĂ©alitĂ© en prĂ©cisant l’agent actif sous la figure d’Eve. Celle-ci tout d’abord, par Ă©tymologie interposĂ©e, tend Ă  affirmer un autre « cĂ´tĂ© » au soi, notre rĂ©alitĂ© d’ombre en quelque sorte, et insiste sur l’importance de la transgression, de l’adversitĂ©, de l’Ă©preuve tout en valorisant l’importance de la relation Ă  l’altĂ©ritĂ© dans le processus cognitif. De façon plus large, sous la personnification d’Adam et d’Eve cette fois, la dialectique du MĂŞme et de l’Autre oriente dans la direction d’un processus plus global, suggĂ©rant diffĂ©rents lieux de soi qui renvoient Ă  deux rĂ©gimes, unaire et duel, cĂ©lestiel et terrestre, dont se construit l’ontologie totale. Le bien et le mal deviennent dès lors, on peut le supposer, catĂ©gories identifiables mais soumises Ă  variabilitĂ© selon le niveau concernĂ©, ce dont tĂ©moignent bien les contradictions de discours entre Dieu et le Serpent dans la Genèse. Un questionnement Ă©thique sur la santĂ© qui souhaite s’engager dans une approche ouverte se doit donc d’intĂ©grer des points de vue contradictoires. Il affirme aussi l’importance d’un parcours afin de relier les antinomies. Il ne s’agit plus, alors, de reproduire le mĂŞme par imitation des valeurs socialement validĂ©es ou de favoriser l’autre, le diffĂ©rent, par transgression Ă©ventuelle mais bien de tendre Ă  la reconnaissance de ce qui, pour chacun, dans sa singularitĂ©, constitue son « ciel » et sa « terre », indissociables d’un advenir Ă  ĂŞtre. Le bien, dès lors, n’est plus catĂ©gorie universelle mais interaction non-duelle entre universalitĂ© et singularitĂ© dans la re-connaissance de soi, ce que nous considèrerons comme expression de l’authenticitĂ© et de la vitalitĂ©. Quant au mal, il n’est plus l’ennemi Ă  chasser ou Ă  anĂ©antir sitĂ´t que l’on rĂ©fère Ă  des pratiques normatives mais dualitĂ©, barrière, opposition, maladie. Il reprĂ©sente l’indicateur par l’inverse du cheminement vers soi, signe de non authenticitĂ©. C’est en ce sens que la dernière partie de cette prĂ©sentation interrogera sur l’accident comme impĂ©ratif et la santĂ© comme authenticitĂ©.
L’Ă©tude des rapports entre Ă©thique et santĂ© pose cependant quelques problèmes au prĂ©alable et que nous traiterons rapidement tout d’abord. Le premier concerne la dĂ©finition du mot santĂ© comme objet socialement Ă©laborĂ©. Le second, qui en dĂ©coule, concerne la question des reprĂ©sentations sociales : l’individu ou le groupe possède des croyances et des comportements susceptibles de nuire Ă  sa santĂ©. Mais l’orientation normative, initialement dĂ©finie par le paradigme bio-mĂ©dical dominant et par les dĂ©cideurs est-t-elle l’expression d’un bien-fondĂ©, la manifestation d’un pouvoir, la valorisation d’une solidaritĂ© ? N’existe-t-il pas d’autres modèles (de la santĂ© communautaire par exemple) nous permettant de mettre en problĂ©matique les situations difficiles en ne reposant pas sur les mĂŞmes valeurs ?

Comment tout d’abord dĂ©finir la santĂ© ?
La santĂ©, en devenant un objet socialement Ă©laborĂ©, s’affirme ĂŞtre un « analyseur » qui nous interroge sur la notion de normes et de normalitĂ©. Elle devient un « langage social » questionnant le bien-fondĂ© des mesures prises en son nom.
Trois modèles, associĂ©s Ă  trois approches diffĂ©rentes de la santĂ©, se juxtaposent habituellement aujourd’hui : celui de la santĂ© positive, en rĂ©fĂ©rence au bien-ĂŞtre qu’il importe de prĂ©server, celui de la santĂ© nĂ©gative, pour lequel la rĂ©fĂ©rence est la maladie qu’il convient d’Ă©viter, celui enfin de la santĂ© globale qui fait le constat de la complexitĂ© des dĂ©terminants biologiques, psychologiques, socioculturels, voire spirituels interfĂ©rant dans la santĂ© ou dans la maladie.
Tout d’abord la recherche d’une bonne santĂ© est synonyme de recherche de bien-ĂŞtre (N. Leselbaum, 1998). Cette dĂ©finition de la santĂ© positive peut apparaĂ®tre conjoncturelle, en correspondance avec une sociĂ©tĂ© valorisant individualisme et consommation. Elle correspond, pour D. Fassin (2001), Ă  la version sanitaire de la recherche du bonheur dont nous savons l’importance culturelle dans nos sociĂ©tĂ©s modernes. Le bien-ĂŞtre, comme dĂ©finition de la santĂ©, n’est pourtant pas le critère absolu : fumer, boire, manger, avoir des relations sexuelles Ă©panouissantes, travailler, avoir des loisirs peuvent s’analyser comme indicateurs du plaisir et du bonheur. Les mĂŞmes actes, nous le savons, dĂ©truisent tout autant, devenant donc indiffĂ©remment facteurs de rĂ©silience ou de pathogĂ©nie. Ces catĂ©gories ne prĂ©sentent donc aucune frontière stable entre elles d’autant que nous ne sommes pas tous Ă©gaux face aux mĂŞmes risques (F. Saldmann, 1997).
La santĂ©, en second lieu, consiste inversement Ă  combattre le mal, actuel ou potentiel et, sous forme de prĂ©vention, Ă  valoriser l’absence de maladie. Ce modèle de la santĂ© nĂ©gative, très liĂ© au paradigme scientifique biomĂ©dical, est suffisamment dominant dans notre culture pour ne pas avoir Ă  l’approfondir. Mais affirmer une telle rĂ©fĂ©rence au mal, pour Ă©vidente qu’elle soit, suppose une bonne apprĂ©hension des questions de santĂ© et de maladie ce qui n’est pas si simple dans la pratique, la complexitĂ© croissante du monde qui nous entoure nous rappelant chaque instant les limites de cette approche construite sur le modèle du rĂ©ductionnisme scientifique.
Enfin, dans le cadre du modèle de la santé globale, la santé se décline en trois catégories (R. Massé, 1995) : physique, subjective et sociale, voire spirituelle.
Dans la mesure oĂą il existe aujourd’hui une grande difficultĂ© Ă  dĂ©finir la santĂ©, ses indicateurs opĂ©rant sur mode complexe, paradoxal, dialectique, s’impose l’ouverture Ă  des approches non rĂ©ductionnistes dont veut tĂ©moigner le concept de santĂ© globale. Le praticien se trouve ici face Ă  la situation paradoxale de devoir accepter les discours officiels qui se construisent selon des normes objectives que l’on doit respecter tout en acceptant de reconnaĂ®tre l’importance des valeurs intĂ©riorisĂ©es portĂ©es par les groupes ou les personnes et de leur pouvoir d’action en rupture, le plus souvent, avec les normes que proposent le modèle mĂ©dical. Ces contradictions ne touchent pas seulement le monde mĂ©dical : de façon gĂ©nĂ©rale le modèle dominant impose des normes, des dĂ©marches « qualitĂ© », des Ă©conomies mais contradictoirement s’affirme de plus en plus un droit de l’usager, du patient opposant deux approches objective et subjective, rĂ©ductrice et interactionniste, qu’il n’est pas aisĂ© de rapprocher.
L’ensemble de ces constats insiste sur l’importance Ă  pouvoir disposer d’une Ă©pistĂ©mologie et d’une mĂ©thodologie des croisements, de la complexitĂ© et des paradoxes ce dont la transdisciplinaritĂ© tĂ©moigne (P. Paul, 2003 ; 2004) que nous ne pouvons dĂ©velopper dans le cadre de cette intervention. Ces donnĂ©es imposent un approfondissement Ă©pistĂ©mologique et un changement paradigmatique si l’on souhaite Ă  la fois hiĂ©rarchiser et articuler les interventions dans le cadre d’une approche plurielle de la santĂ©. Cet approfondissement pose, en parallèle, la question de l’ontologie que nous engageons, Ă  la suite de Buber par exemple, sur plusieurs niveaux impliquant la notion de parcours, de stations cognitives et de transformation du regard que l’on porte sur soi et sur le monde au fur et Ă  mesure des diverses phases du processus. Les questions de santĂ© interrogent donc nos reprĂ©sentations.

Représentations sociales et interactionnisme
En effet, la santĂ© soulève la question des reprĂ©sentations sociales qui lui sont nĂ©cessairement associĂ©es. Celles-ci, en psychologie sociale, se dĂ©finissent comme la rĂ©sultante de deux impĂ©ratifs souvent opposĂ©s liĂ©s aux spontanĂ©itĂ©s individuelles et aux contraintes contextuelles et environnementales. Ces idĂ©es sont donc Ă  la fois partagĂ©es, car collectives et sociales, mais aussi vĂ©cues sur mode particulier et singulier du fait des diffĂ©rences individuelles. Ces reprĂ©sentations sont, certes, composĂ©es d’informations liĂ©es par exemple au savoir scientifique, mais elles reposent aussi sur des valeurs, des jugements, des opinions, des croyances liĂ©es Ă  la culture. Au-delĂ  de leur intĂ©rĂŞt comme codes permettant de classer, dĂ©signer, communiquer, s’affirme leur rĂ´le comme système d’attente du comportement des autres, la fracture sociale devenant moteur de cohĂ©sion (J. Rouzel, 2002). Ces reprĂ©sentations sont donc Ă  la fois normalisatrices et justificatrices, tout le problème Ă©tant alors de considĂ©rer que les rĂ©fĂ©rences qui les sous-tendent ne peuvent prĂ©tendre Ă  la vĂ©ritĂ©, savoir scientifique inclus.
Si ce sont, pour J-M. de Queiroz et alt. (1994), les interactions qui construisent les faits sociaux comme les attitudes dĂ©viantes, c’est dans la dynamique des Ă©changes entre les diffĂ©rents acteurs que le sens donnĂ© aux diverses actions peut se modifier et que les points de vue rĂ©ciproques vont changer l’ensemble des comportements, y compris ceux du savoir savant. Cette attitude suppose que le professionnel accepte de gĂ©rer l’incertitude et de procĂ©der Ă  des rĂ©ajustements frĂ©quents en conciliant les contraintes et les logiques le plus souvent opposĂ©es des diffĂ©rents acteurs.
De plus, tout ĂŞtre humain est Ă  personnalitĂ©s multiples et contradictoires. Si la complexitĂ© fait partie de la rĂ©alitĂ© sanitaire, tout discours formatĂ© et normalisateur devient alors rĂ©ducteur. Il importe donc de reconnaĂ®tre la polysĂ©mie humaine, variable d’une personne ou d’une culture Ă  une autre, d’un moment Ă  un autre et de rencontrer nos contradictions, la fĂ©conditĂ© des percĂ©es cognitives postulant l’Ă©mergence « d’entre-deux » au-delĂ  des oppositions. D’oĂą l’importance, Ă  nouveau, d’introduire dans le champ de la santĂ© la multirĂ©fĂ©rentialitĂ©, la complexitĂ©, le paradoxe, l’incertitude, cette nouvelle Ă©pistĂ©mologie apparaissant au croisement de l’Ă©pistĂ©mologie des sciences et de l’Ă©pistĂ©mologie des pratiques, des mĂ©thodologies hypothĂ©tico-dĂ©ductives et inductives, des approches formelles et informelles ou expĂ©rientielles, Ă  la confluence d’une Ă©pistĂ©mologie des objets disciplinaires et d’une Ă©pistĂ©mologie du sujet et de l’ĂŞtre, donc d’une ontologie.

Ethique de la santé
Si la santĂ© se dĂ©finit dans son rapport au bien-ĂŞtre ou Ă  la maladie, s’instaure naturellement une dialectique du bien et du mal qui n’est pas sans relation avec l’Ă©thique. Mais le cheminement Ă©thique s’attache aussi Ă  garantir, nous dit Misrahi, la plus grande joie possible pour le plus grand nombre d’individus possibles. La santĂ© participe de ce bonheur – diffĂ©rent dans notre apprĂ©ciation du bien-ĂŞtre – sous certaines conditions. S’il en est ainsi, c’est en raison de la structure mĂŞme de l’ĂŞtre humain comme unitĂ© vivante tant corporelle que spirituelle. Celle-ci, comme organisation biologique complexe et dĂ©terminĂ©e Ă  tendance universelle laisse en effet transparaĂ®tre un sujet psychique de tendance singulière, potentiellement autonome et indĂ©terminĂ©. L’Ă©thique suggère alors, dans son rapport au bonheur, la libre capacitĂ© donnĂ©e au sujet biologique de tendre vers sa satisfaction psychologique, cette rĂ©alisation du dĂ©sir imposant une rĂ©flexion et une tempĂ©rance entre les deux versants afin de rendre compatibles le dĂ©sir de soi avec toutes les nĂ©cessitĂ©s et conditions de la vie humaine biologique.
Ce que chacun poursuit n’est donc pas tant la santĂ© que la joie ou que la santĂ© en vue de la plĂ©nitude vitale comme signification de soi. Ce questionnement est Ă  la base des difficultĂ©s rencontrĂ©es dans le soin : Ă  quoi cela sert-il de se soigner, de se restreindre, s’il n’est aucune plĂ©nitude Ă  la vie ? Si la santĂ© Ă©tait un but, l’individu serait rĂ©duit au statut d’objet et de mĂ©canique. Mais l’humain n’Ă©tant ni une chose ni un but, la santĂ©, au-delĂ  de la maladie ou de son absence, devient alors la puissance d’organisation de sa vie de la façon la plus optimale possible pour atteindre aux dĂ©sirs et projets souhaitĂ©s.
Si la santĂ© se conçoit comme ressource et non comme but, il ne s’agit plus, alors, d’imposer des valeurs mais de donner les moyens de faire des choix ou, comme dans l’allĂ©gorie de la Caverne de Platon, d’aider Ă  cheminer en brisant la chaĂ®ne des croyances pour connaĂ®tre et agir, en correspondance et Ă  la mesure des lieux que la conscience habite tout en laissant Ă  chacun la responsabilitĂ© de son propre parcours. Comme impĂ©ratifs du cheminement, le processus postule le respect de la mise en tension dialectique permanente et contradictoire entre ombre et lumière, conscient et inconscient, pulsions et refoulement, lâcher-prise et contrĂ´le, rĂ©ussites et erreurs, intĂ©gration et transgression.

L’accident comme impĂ©ratif ?
L’introduction de la complexitĂ©, des paradoxes, des contradictions dans le champ de la santĂ© vient donc briser le dogme des certitudes. Si l’on ne peut tout contrĂ´ler, la notion de risque vient introduire l’incertitude, toute action devenant un pari que l’on prend, avec le plus de garanties rationnelles possibles, mais sans jamais pouvoir en mesurer toutes les consĂ©quences. Entre l’expĂ©rience de soi dans laquelle, bien souvent, l’inconscient vient surprendre, et l’Ă©laboration consciente, rĂ©flĂ©chie et socialisĂ©e des conduites se situe donc un pli et bien souvent une opposition aux enjeux essentiels faisant de l’accident une nĂ©cessitĂ© en donnant un prix Ă  la douleur qu’il s’agit de reconnaĂ®tre (C. Fleury, 2002) et qui s’affirme Ă  la fois comme modalitĂ© de connaissance de soi et comme critique de la raison, de la science et des comportements.
La douleur, qui ressort de l’accident, postule en effet d’un redressement de soi gĂ©nĂ©rateur d’auto connaissance. Ne pas accepter le prix de l’accident, de l’erreur, de la mort renvoie Ă  crĂ©er une fausse mesure. La qualitĂ© du vrai affirme, inversement, la qualification du risque comme opportunitĂ© de croissance et de force en donnant un sens positif Ă  l’Ă©preuve, ce que d’aucuns dĂ©finissent comme facteur de rĂ©silience. Ainsi, Ă  la phĂ©nomĂ©nologie existentielle se surajoute une dimension plus hermĂ©neutique tendant Ă  la rĂ©vĂ©lation d’un autre ordre de vĂ©ritĂ©, plus cachĂ© et inconscient, qui s’entrouvre grâce Ă  une brisure dans nos constructions mentales rendue possible par l’imprĂ©vu. Le « pretium doloris » prĂ©cise et mesure alors, comme modalitĂ© de connaissance de soi, le risque que l’on est prĂŞt Ă  prendre pour se connaĂ®tre. C’est grâce Ă  la figure dionysiaque du dĂ©membrement, de la perte et de l’Ă©preuve puis de la mortification et enfin de la mĂ©tamorphose que la douleur propose une transformation de soi gĂ©nĂ©ratrice d’un nouveau mode apparitionnel : celui qui connaĂ®t le monde et qui se connaĂ®t est celui qui connaĂ®t le lien entre l’ombre et la lumière, l’apparent et le cachĂ© (C. Jambet, 2003), l’apparence et l’apparition (P. Paul, 2003), le biologique et le spirituel.
Ces propos, d’Ă©vidence, ne sont pas Ă  entendre comme ressortant d’une apologie de la souffrance, que nous rĂ©futons bien sĂ»r, mais d’une posture liĂ©e Ă  une hermĂ©neutique du pathos, le dĂ©ni des Ă©preuves transformatrices fixant l’inhibition en dĂ©pression ou en rĂ©action, l’absence du dĂ©sir orientĂ© vers l’ĂŞtre poussant Ă  toutes les inflations et substitutions comme tentatives dĂ©sespĂ©rĂ©es de survie dans un monde dĂ©senchantĂ© (D. Le Breton, 2003), enfin la force des reprĂ©sentations rĂ©fĂ©rant aux attitudes normatives Ă©tant gĂ©nĂ©ratrice de peurs, de refoulements, d’agressivitĂ©, de dĂ©pression sociale ou personnelle.
Le refus de la transgression, de la souffrance, de l’erreur, de l’illusion, de l’Ă©preuve, en valorisant les normes sĂ©curisantes et mĂ©diatiques Ă©dictĂ©es par une civilisation ne respectant d’ailleurs pas les valeurs fondamentales de la vie cautionne le faux principe d’un individualisme illusoire dans une sociĂ©tĂ© que l’on souhaite sans risques. Elle maintient la disparition du sens et du lien de l’homme avec lui-mĂŞme, avec les autres et avec ses divers environnements constitutifs par les meilleures raisons qui soient. Accepter l’accident, oser l’aventure permet donc, malgrĂ© le risque et au prix de l’errance, l’accès au seuil d’une connaissance supĂ©rieure grâce Ă  un supplĂ©ment d’âme Ă©veillĂ© par l’Ă©preuve vĂ©cue et intĂ©grĂ©e. Le « pretium doloris », comme dĂ©marche cognitive, ressort bien de l’ordre de l’affranchissement et de la libertĂ©. Il rend possible le franchissement des barrières posĂ©es par nos limitations, personnelles ou collectives. Cette dĂ©marche, qui signe notre aptitude Ă  l’auto guĂ©rison et Ă  l’autonomie, rĂ©vèle une hermĂ©neutique de soi signifiant la polyphonie des niveaux ontologiques. Sa mĂ©connaissance tend Ă  stĂ©riliser toute action durable dans le champ de la santĂ©.

La santé, entre normalité et authenticité
S’il n’est pas trop discutable, dans notre approche, d’impliquer le sujet dans l’action engagĂ©e, cette participation postule nĂ©cessairement, nous l’avons constatĂ©, d’une libertĂ© de choix liĂ©e au dĂ©passement de toute volontĂ© normative. A l’inverse, au regard non plus du sujet mais de l’objet analysĂ©, caractĂ©ristique du modèle bio-mĂ©dical, la notion de normalitĂ© et de pathologie se situe, par le prĂ©texte de l’universalitĂ© des lois biologiques et pour l’essentiel, hors de toute libertĂ© humaine. La fonction du soin en effet s’efforce de traiter un Ă©tat pathologique rĂ©el ou potentiel pour restaurer un Ă©tat normal. Mais le fait que cette restauration, si l’on suit Canguilhem, ne permette jamais de retrouver Ă  l’identique l’Ă©tat prĂ©alable Ă  la maladie affirme bien la non objectivitĂ© inhĂ©rente Ă  l’acte thĂ©rapeutique et la relativitĂ© du concept de normalitĂ© basĂ© sur la maladie.
Si la santĂ© renvoie au « pathos », qu’il s’agisse de subjectivitĂ© de la souffrance ou de manifestations objectives de la maladie, c’est dans cet entre-deux, comme horizon de lutte, que rĂ©side toute intervention prĂ©ventive ou thĂ©rapeutique. Le problème, alors, se situe dans l’interaction entre diffĂ©rents niveaux de perturbations, objectifs et subjectifs, apparents et cachĂ©s, affirmant l’importance d’une hiĂ©rarchisation des symptĂ´mes et des interventions qui se rĂ©fère Ă  des critères chaque fois diffĂ©rents et qu’il convient de dĂ©finir en fonction des diffĂ©rents niveaux de la rĂ©alitĂ© humaine.
Dire que la santĂ© est absence de maladie c’est affirmer que la rĂ©fĂ©rence centrale est la maladie, considĂ©rĂ©e comme objet principal. D’ailleurs, dans notre monde moderne, les activitĂ©s dites de santĂ© concernent la maladie. C’est donc la maladie qui est normative, non la santĂ©, dans la mesure oĂą c’est bien elle qui, comme le disait Canguilhem toujours, gĂ©nère de nouvelles normes de vie afin de ne pas retomber malade. La santĂ© nĂ©gative se construit autour de la connaissance objective et de ses implications.
Mais la santĂ© est aussi prĂ©alable, antĂ©rieure Ă  toute pathologie comme nous l’affirme sa version positive et, plus encore, globalisante. Elle ne peut donc pleinement s’identifier Ă  une absence de maladie. La santĂ©, indĂ©pendamment de la maladie, est alors non plus un Ă©tat mais un dynamisme vital auto-rĂ©gulĂ© par lequel le vivant fait face Ă  ce qui le dĂ©sĂ©quilibre en se rĂ©organisant.
RĂ©unir les deux faces de la santĂ©, l’une s’inscrivant comme respect de la « parole » des organes après leur maladie, l’autre comme « silence » de ces mĂŞmes organes aussi longtemps que tout va bien, se conçoit donc comme processus dialectique Ă  double entrĂ©e, l’une orientĂ©e vers l’altĂ©ration (par prĂ©sence excessive Ă  soi), l’autre vers l’oubli (par effacement de soi). Le rapport entre affirmation et oubli, parole et mutisme, Ă©quivalant de mal-ĂŞtre et de bien-ĂŞtre, indiquerait alors la façon dont nous nous portons et comportons. La vie, sous sa double face de pathos et de silence, Ă©veille ainsi Ă  la prĂ©sence de l’ĂŞtre qui se rĂ©vèle dans le double miroir de son verbe (logos) et de son mystère (muthos), de sa maladie et de sa santĂ©, de ses prĂ©hensions formelles et de son insaisissabilitĂ© d’essence.
Mais la relation santĂ©-maladie s’apprĂ©hende aussi selon d’autres tensions dialectiques, par exemple celle d’un processus d’Ă©valuation entre une nĂ©cessaire dĂ©stabilisation existentielle poussant au dĂ©passement des limites personnelles et l’aspiration Ă  une recherche des profondeurs tendant vers l’Ă©quilibre et la stabilitĂ©. Il ne s’agit plus, dans la problĂ©matique du stable et de l’instable, de conserver sa santĂ© mais plutĂ´t d’inscrire santĂ© et maladie dans un processus large d’Ă©veil des valeurs inscrites dans l’ĂŞtre consistant Ă  rĂ©aliser sa nature, son essence. Prendre soin de sa santĂ© devient alors maintenir, avec le plus de cohĂ©rence possible, son propre dĂ©ploiement, du dĂ©but Ă  la fin, en espĂ©rant pouvoir rĂ©aliser, sans jamais totalement y parvenir, le mystère de sa propre origine. Dans cette optique qui valorise « l’auto », le soi-mĂŞme, prendre soin de soi revient Ă  vivre le plus authentiquement possible (B. HonorĂ©, 1999), et nourrir sa santĂ© devient former et se former Ă  l’authenticitĂ©. Par authenticitĂ© nous entendons ce qui constitue la personne propre dĂ©barrassĂ©e de toute dissipation au dehors, intimement associĂ©e Ă  l’ĂŞtre vital et Ă  la singularitĂ©, cette nutrition de la vie se situant en un point d’Ă©quilibre libre des contradictions, toute dualitĂ© devenant ici piège pour l’authenticitĂ©. La santĂ©, qui d’une certaine façon englobe tous les Ă©tats d’harmonie et de rĂ©ponse Ă  la pathologie, ressort alors d’un rapport Ă  l’authenticitĂ© ou Ă  l’inauthenticitĂ© : une personne est en bonne santĂ© dans le bien-ĂŞtre, la maladie ou la mort lorsqu’elle est authentique dans sa relation avec elle-mĂŞme, avec les autres et avec le monde qui l’entoure. Elle est inversement malade, mĂŞme dans l’Ă©tat de santĂ© apparent le plus manifeste, lorsque ces mĂŞmes rapports constitutifs de l’ĂŞtre s’inversent et sont inauthentiques. PrĂ©cisons aussi, en ce domaine, que dans notre approche le concept de soi procède d’un effacement de toute propension Ă  une quelconque valorisation de l’ego et ressort d’une interaction non duelle entre universel et singulier, le mĂŞme et l’autre.
Ainsi, deux approches pourraient au bout du compte s’apprĂ©hender. La première, qu’il s’agisse de santĂ© positive ou de santĂ© nĂ©gative viserait Ă  entretenir sa vie, Ă  la maintenir (modèle positif) ou Ă  retrouver la santĂ©, Ă©viter la maladie (modèle nĂ©gatif) en respectant au mieux notre nature par les mesures normalisatrices ou harmonieuses qui favoriseraient le plan existentiel. La seconde, Ă  visĂ©e hermĂ©neutique et de portĂ©e plus large, consisterait Ă  poser la question supplĂ©mentaire d’une recherche de sens propre Ă  sa vie, d’un capital vital non plus Ă  entretenir mais Ă  dĂ©couvrir et qui consisterait Ă  vouloir apprĂ©hender notre rĂ©alitĂ© humaine, en visant Ă  unifier le corps et l’esprit, ce que nous considĂ©rons comme ressortant de l’authenticitĂ©. Cette nouvelle approche implique de mieux prĂ©ciser le concept d’homme global (ou total), qui prĂ©suppose quelque chose de plus que les seules articulations classiques de l’anthropologie mĂ©dicale lorsqu’elle Ă©voque les niveaux biologiques, psychologiques et sociaux. Car il est une dimension sacrĂ©e ne s’expĂ©rimentant ni par la seule perception empirique (son essence Ă©tant suprasensible) ni par la seule rationalitĂ© classique (sa rationalitĂ©, propre Ă  l’imagination symbolique, ressort de la non dualitĂ©). Cette rĂ©alitĂ© non duelle s’expĂ©rimente, pour J-J Wunenburger (1981, pp. 11 et 80), selon deux lignes de force, celle d’une force d’attraction (Mysterium fascinans) et celle d’une force de rĂ©pulsion (Mysterium tremendum). La recherche de l’authenticitĂ©, Ă©quivalente de celle du sacrĂ©, relève ainsi de couples d’attraction et de rĂ©pulsion, de plaisir et de souffrance tendant, selon les cas, vers une excitation dionysiaque sujette aux transgressions de façon Ă  briser les limites sclĂ©rosantes ou vers une gravitĂ© normative construite sur les interdits et les mesures autogĂ©rĂ©es. Dans tous les cas, et au-delĂ  du partage classiquement opĂ©rĂ© entre santĂ© positive et santĂ© nĂ©gative, le concept Ă©largi de santĂ© totale rĂ©unit donc l’ensemble des oppositions en permettant, en parallèle, aux formes symboliques rencontrĂ©es de devenir hiĂ©rophaniques (par un trajet hermĂ©neutique) et existentielles (par un trajet historique).

Conclusion
L’Ă©thique, comme « art de diriger la conduite » suggère une vie tendue vers le bien, nourrie de sollicitude envers autrui, de dignitĂ© et d’estime de soi. Affirmer un positionnement Ă©thique dans l’Ă©laboration d’un questionnement sur la santĂ© suppose la prise de conscience d’une certaine justesse dans nos rapports au monde (dans le cas contraire la maladie biologique n’est pas loin), dans nos relations avec les autres (au risque d’une pathologie sociale), dans notre rapprochement avec nous-mĂŞmes (le dĂ©sĂ©quilibre subjectif intĂ©rieur Ă©tant de fait en son absence). Mais l’analyse conceptuelle de l’homme total permet, au-delĂ  des approches classiques, d’entrevoir la diversitĂ© des regards permettant de l’apprĂ©hender en posant les diffĂ©rents choix mĂ©thodologiques selon lesquels l’humain est pensĂ© (P. Paul, 2003, pp. 317-334). Cette opportunitĂ© suggère le dĂ©passement des reprĂ©sentations surplombantes de la science afin de s’engager dans une dĂ©marche bio-cognitive et dans un processus actif d’anthropoformation qui fassent le trait d’union entre le vĂ©cu, le su et l’inconnu.
L’attitude thĂ©rapeutique ou Ă©ducative dans la santĂ©, ici Ă  apprĂ©hender dans le sens d’une praxis, vise donc Ă  nourrir l’authenticitĂ© et Ă  rĂ©futer l’inauthenticitĂ©. Aux problĂ©matiques de la santĂ© construites sur la maladie et autour de la peur, entre normalitĂ© et anormalitĂ©, ou autour du bien-ĂŞtre et reposant sur le plaisir ou sur la rĂ©silience, devrait alors pouvoir se substituer une expĂ©rience de la santĂ© plus vaste reposant sur la vie, la connaissance et la responsabilitĂ© de soi, entre authenticitĂ© et inauthenticitĂ©, qui prĂ©ciserait la dialectique des relations entre l’ĂŞtre de santĂ© et le sens de l’ĂŞtre, la valorisation de normes ne reprĂ©sentant que le contre appui nĂ©cessaire au respect Ă©lĂ©mentaire de la vie. Cette adhĂ©sion supposerait Ă  son tour l’acceptation de notre part d’ombre et non plus son rejet comme rĂ©vĂ©latrice de notre relation au monde, aux autres et Ă  nous-mĂŞmes dans une quĂŞte unificatrice de l’ensemble des dimensions qui composent chaque humain. Enfin, un approfondissement des fondements Ă©thiques et Ă©pistĂ©mologiques dans le champ de la santĂ© devrait permettre de clarifier la question de sa dĂ©finition, en dĂ©bat aujourd’hui.

Bibliographie
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